Cuestiones de Sociología, nº 15, e017, 2016. ISSN 2346-8904
Universidad Nacional de La Plata. Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación.
Departamento de Sociología

 

ARTICULO/ARTICLE

 

Piedad, pobreza y dignidad. La organización general y los sentidos de la política entre las voluntarias de Cáritas de una pequeña comunidad de la provincia de Buenos Aires



María Gabriela Cabral
Universidad Nacional de Mar del Plata
gabyc_92@hotmail.com

 

Cita sugerida: Cabral, M. G. (2016). Piedad, pobreza y dignidad. La organización general y los sentidos de la política entre las voluntarias de Cáritas de una pequeña comunidad de la provincia de Buenos Aires. Cuestiones de Sociología, 15, e017. Recuperado de http://www.cuestionessociologia.fahce.unlp.edu.ar/article/view/CSe017

 

Resumen
Las investigaciones que analizan las políticas relacionadas con la asistencia social se han multiplicado a partir de la crisis de 2001. En ellas, la problematización de aspectos vinculados a las redes de intercambio, el tándem interés / desinterés y la circulación de bienes han sido reconfigurados para repensar la conexión entre la legitimidad política, el intercambio de bienes simbólicos y las identificaciones políticas de la sociedad civil. El artículo contribuye con los enfoques que abordaron la temática, profundizando en las relaciones entre el sentido común y las identificaciones de las voluntarias de Cáritas de una pequeña localidad bonaerense. Utilizando las técnicas del enfoque etnográfico, se propongo reconocer y analizar el lugar que esas mujeres ocupan en la Iglesia Católica; y las tensiones entre los fines que la institución persigue con la asistencia social y las prácticas y los discursos de las voluntarias, quienes redefinen el intercambio de bienes en el trabajo diario acercando sus acciones a las de un mediador político. Sostengo que las mujeres ocupan un lugar de invisibilidad en ese espacio y que, a diferencia de lo que afirman otros enfoques, la caridad y la asistencia social, polos que en el lenguaje cotidiano se presentan como socialmente opuestos, poseen propiedades comunes respecto del fenómeno de circulación gratuita de la ayuda.

Palabras clave: Organización del voluntariado; Polos de circulación de ayuda; Caridad; Clientelismo; Bienes simbólicos


Piety, poverty and dignity. The general organization and the sense of politics among the Carita´s volunteers from a small community in Buenos Aires province

 

Abstract
Researches that analyse policies related to social assistance have multiplied since the crisis that arised in 2001. In them, the problematization of aspects related to exchange networks, the tandem interest / lack of interest and the traffic of goods have been reconsidered to think about the connection between the political legitimacy, the exchange of symbolic goods and the political identifications of the civil society. The article contributes with the approaches in the subject matter; deepening the relations between the common sense and the identifications of a group of voluntary women who belong to Caritas in a small town in Buenos Aires province. Using the tools of the ethnographic approach, I intend to recognize and to analyse the place that these women take in the Catholic Church; and the tensions between the ends that the institution pursue; with the social assistance, the practices and the speeches of the voluntary women, who reconsider the exchange of goods in the daily work, bringing its actions over to those of a political mediator. I hold the idea that the women occupy a place of invisibility. Unlike what other approaches affirm, charity and social assistance, terms that in daily language seem to be socially opposed, have common ideas related to the phenomenon of free traffic of help.

Keywords: Organization of the voluntary service/work; Poles of traffic of help; Charity; Clientelism; Symbolic Goods


Introducción

La mediación entre los contenidos programáticos de las políticas sociales y su puesta en práctica han sido abundantemente tematizadas en las ciencias sociales. En ámbitos como el de la asistencia social, donde los beneficios suelen ser dirigidos a cierta parte de la población, la mediación es de gran importancia (Perelmiter, 2015). La asistencia social, entendida como la problematización de una determinada área social que afecta a un conjunto de personas en su calidad de ciudadanos, es abordada por el Estado en tanto ensaya diversas respuestas (Zapata, 2005) y ha estado ligada al problema de la “pobreza”, consolidándose como una forma de intervención que actúa sobre los márgenes del sistema social, sobre los sectores de la población que no están integrados, que no están en condiciones de producir su propio bienestar, que se encuentran desprotegidos. A medida que las situaciones de pobreza avanzan, se acude a programas que operan como instrumentos de transferencia hacia los sectores más necesitados. Si bien desde distintos enfoques vinculados con las políticas públicas la asistencia social ha sido puesta en debate y por eso no conviene naturalizar sus prácticas, aquí me intereso por la experiencia de los actores antes que por la erradicación, el aumento o la modificación de los programas que movilizan la asistencia. Ciertamente, la asistencia es objeto de singular escrutinio público, lo cual coloca bajo sospecha permanente las prácticas de las organizaciones y agentes involucrados en su implementación. En efecto, la pregunta por cuán rendidoras, disciplinantes o estigmatizantes son las políticas de asistencia social resulta moneda corriente para las ciencias sociales (Perelmiter, 2015).

El objetivo del artículo es reconocer cuáles son las prácticas y representaciones de las voluntarias de Cáritas de una pequeña localidad bonaerense, más allá del orden de las creencias y los ideales en los que radica el voluntariado católico. A partir de tal interrogante, busco indagar en los sentidos y los significados de la caridad, reconociendo y analizando el lugar que las mujeres ocupan en la Iglesia Católica y las tensiones entre los fines que la institución persigue con la asistencia social y las prácticas y los discursos de las voluntarias, quienes redefinen el intercambio de bienes a través del trabajo diario.

Considero, primeramente, que las relaciones interpersonales generadas al interior de la institución permiten hablar en términos de una organización con características patriarcales, que ve la imagen masculina como figura dominante que desempeña sus tareas en el ámbito público y la femenina en una posición de subordinación y ubicación en el ámbito privado. En segundo lugar, sostengo que aun en esa posición las mujeres obtienen beneficios, pues los sentidos asociados al voluntariado se vinculan con la construcción de identidades que promueven relaciones sociales, estados emocionales, saberes y un proceso de circulación, concentración y redistribución de ciertos bienes. Al igual que ocurre con agentes ligados a la asistencia social estatal, las voluntarias construyen y son construidas al interior de una forma de economía y ordenamiento jerárquico basado en una política de la ayuda social (Zapata 2005). Esta afirmación me permite poner en vinculación los polos de la asistencia social, el del interés y el del desinterés, pues aunque en el lenguaje cotidiano se presentan como socialmente opuestos, veremos que en las prácticas de las mujeres poseen ciertas propiedades comunes. Así, si bien es válido sostener que el voluntariado funda su existencia en la creencia de que los actos gratuitos y los gestos desinteresados existen, es posible dilucidar ambigüedades, pues de la misma forma que el paradigma del don permite ver intereses en la circulación de ayuda estatal, también posibilita concebir la doble verdad en las acciones de las voluntarias: una objetiva / interesada y una subjetiva / desinteresada.

Este artículo tiene su origen en el trabajo de campo que realicé entre los meses de enero y marzo de 2015 en la localidad de Chillar, concretamente hacia el interior del grupo de Cáritas. Los datos empíricos surgieron como resultado del acompañamiento y la participación que tuve en los encuentros semanales en los que atendían el comedor y la ropería, actividades específicas de la institución. La combinación de entrevistas semiestructuradas y observación participante, técnicas específicas del enfoque etnográfico, me permitieron acceder a las formas en las que los agentes concebían la caridad y la ayuda social, y a dos dominios diferenciales pero vinculados: el de las prácticas y acciones, y el de las nociones y representaciones.

Los polos de la asistencia social

Resulta interesante, desde un principio, retomar las categorías propuestas por Ariel Wilkis (2008) respecto de la circulación de la ayuda. El autor establece la existencia de dos polos de la asistencia social: el del interés, formado por categorías orientadas a demostrar la explotación o dominación, y en el que son clave el clientelismo político y el asistencialismo; y el polo del desinterés, en el que ubica nociones vinculadas con la economía social, la filantropía o caridad. Ambos agrupan en su interior objetos sociológicos preconstruidos alrededor de circulaciones materiales hacia y entre las clases populares, preconstrucciones que hacen circular legitimidades e ilegitimidades en torno a la ayuda y las introducen en la comprensión y la explicación sociológica (Wilkis, 2008).

Históricamente, el primer polo se ha asociado a la acción estatal, siendo una de las variantes de acción el desarrollo e implementación de políticas sociales, las que concebidas como intervención para la integración, ven la asistencia social como el mecanismo que concurre a la contención frente a la desafiliación al reintegrar a los sujetos que se encuentran en situaciones de pobreza (Borghini et al, 2012). Es decir, la asistencia social muestra respuestas que constituyen ayudas estatales dirigidas en forma gratuita a todos los ciudadanos que se encuentren en condiciones de pobreza o situaciones de emergencia que no pueden enfrentar con sus propios recursos.

En ocasiones, esta ayuda es leída en términos de clientelismo, puesto que se asocia a una de las transformaciones habituales de “favores por votos”1 y a un dominio específico: la movilización de recursos estatales con fines públicos y la supuesta manipulación inmoral / incorrecta de grupos sociales, utilizados para concentrar poder. En general, esta concepción reifica la noción de Estado e ignora la posición de los actores que contribuyen a forjar los contextos en los que la asistencia se desenvuelve. Consecuentemente y teniendo en cuenta el interés del presente artículo, considero que es importante ahondar en las investigaciones etnográficas sobre las relaciones “patrón / cliente” que se realizaron en los últimos años2, pues permitieron abandonar perspectivas estrechas y mecanicistas sobre los intercambios de bienes entre organizaciones de la sociedad civil, agencias estatales y partidos políticos con habitantes de territorios particulares (sectores populares, pobres, etc.), para profundizar en la pluralidad de prácticas que pueden caber bajo la idea de clientelismo e incorporar las visiones y representaciones que los distintos actores tienen de la relación.

Esta perspectiva propone pensar no en términos de una manipulación de patrones hacia clientes sino de relaciones recíprocas en las que ambas partes deben ser consideradas. Esto implica concebirlas como un sistema de prestaciones mutuas entre dos personas, dos grupos o dos poblaciones, viendo intercambios asimétricos de bienes y/o servicios, fundamentales para cada una de las partes involucradas, las que en el proceso de interacción reconocen que de dichos intercambios se desprenden privilegios y beneficios (Noel, 2006). La centralidad del enfoque reside en que sostiene que los intercambios a través de los cuales la relación se produce y reproduce a lo largo del tiempo no son meras permutas de bienes por votos sino cadenas de prestaciones bajo la forma de don –ayuda, favores, solidaridad, amistad– en las que las obligaciones morales, éticas y los imperativos afectivos son puestos en juego (Vommaro y Quirós, 2011). En este marco, el don es concebido como una prestación de servicios o bienes efectuados sin la obligación, garantía o certeza de retribución, como un intento de crear, mantener o restituir el vínculo social. Destaca la triple obligación de dar, recibir y retribuir, la cual se genera en espacios de libertad, abriéndose la posibilidad de que la acción sea, simultáneamente, interesada y desinteresada.

Vinculada con esta modalidad de asistencia, la caridad cristiana privilegia la acción católica dirigida preferencialmente hacia los sectores pobres, necesitados y/o carecientes, y propone un modelo de acción basado en el amor gratuito y desinteresado, brindado al prójimo (Pigna, 1983, citado en Zapata, 2003). Este amor puede ser enmarcado en el polo del desinterés e integra la circulación de la ayuda que se vincula a nociones como economía social, filantropía o caridad. La mayoría de las entidades que conforman dicho polo, están integradas por mujeres que participan en espacios públicos e instituciones mediante la práctica de la caridad. Aunque su origen data de hace muchos años, en los noventa se asistió al surgimiento de una nueva generación como resultado de problemas que el Estado no podía suplir (Paiva, 2006), y se registró un aumento y mayor participación de la sociedad civil en entidades de voluntariado (Passanante, 1987). Tales instituciones integran el tercer sector, que se constituye y reconoce como un sector nacido en la sociedad civil que se mueve en paralelo con el Estado y el mercado, para atender las necesidades o defender derechos no resueltos por los dos primeros. Su particularidad reside en que los actores que lo conforman basan sus formas de legitimación en el carácter voluntario y horizontal de la organización. Si bien en la Argentina no existe una definición oficial de voluntario, existe consenso en definir la entidad como aquella sin ánimo de lucro para la cual cierta cantidad de personas donan su tiempo y sus servicios (Thompson, 1992, citado en Bombarolo y Fernández, 2002).

En este marco, el rol de la Iglesia Católica ha sido ampliamente destacado. En 1956 creó Cáritas Argentina, organización originada por el Vaticano cuya acción se orienta a favorecer el desarrollo de hombres y mujeres, en especial de las poblaciones pobres y excluidas, proponiendo espacios de participación solidaria. También realizó aportes respecto de la definición de “voluntariado”, pues en el marco de la propuesta de una Ley Nacional de Voluntariado lo define como:

“Toda persona física que realiza una prestación en forma libre, gratuita y responsable dentro de una organización compartiendo con esta un compromiso solidario a favor del bienestar del individuo y de la sociedad toda; y agrega que no se considerarán actividades del voluntariado social las desarrolladas por: quienes estén sometidos a una relación laboral con la institución del programa; quienes reciban a cambio de sus actividades una remuneración económica; quienes la desempeñen a causa de una obligación personal o como cumplimiento de un deber jurídico; quienes realicen actuaciones voluntarias aisladas, esporádicas o prestadas al margen de organizaciones públicas o privadas sin fines de lucro, ejecutadas por razones personales, de amistad o de buena vecindad” (Bombarolo y Fernández, 2002).

Además, influyó en la conceptualización de “caridad”, interpretada como un modo católico de subsanar problemas de índole estatal y como constitutiva de un agente con espíritu intachable que participa como interlocutor, contrincante y colaborador válido en las labores que competen a las asistentes sociales y al fuero estatal (Zapata, 2005). Desde los cánones católicos, la caridad es siempre gratuita y desinteresada porque el amor de Dios también lo es. Forma uno de los modos y estilos de santidad que contiene la Iglesia, en tanto se vincula con la solidaridad y permite, con acciones pastorales, estar expuesto al sufrimiento del otro y mirarlo más de cerca para poder, como resultado de la compasión, acudir y remediar el dolor, la carencia o las necesidades.

La perspectiva de género y la organización patriarcal en el ámbito religioso

El género está cargado de historia, debates, posiciones, significaciones y resignificaciones que continúan vigentes y en pleno desarrollo en el campo académico de las ciencias sociales. Diversas corrientes de pensamiento han influido en la definición de los valores y las prácticas que son relativas a las relaciones de género, dando lugar a una forma de organización basada en el patriarcado que se presentó como ahistórica, eterna e inmutable. Sin embargo es una creación histórica, resultado de un proceso ideológico que logró convencer a la sociedad de que sus construcciones son naturales y de que la normalidad de un individuo depende de su habilidad para desplegar identidades y comportamientos que, culturalmente, se asocian con su sexo biológico. Para concretar y reproducir esto se utilizan instituciones como la Iglesia, pues justifica y refuerza la subordinación de las mujeres mediante ideas, símbolos y metáforas que permiten que interioricen una percepción de inferioridad. Existen credos, códigos, escrituras y estatutos que, sustentados en el ideal patriarcal de que la mujer fue hecha después del hombre, a partir del hombre y para el hombre, la definen como un ser inferior a él.

Varios estudios han demostrado que pensar lo religioso desde la perspectiva de género instala un ángulo de análisis rico en complejidades y a la vez reactualiza la posición, durante mucho tiempo dominante, por la cual las normas religiosas determinan el lugar del género (Marcos, 2007). Desde América Latina, en los últimos años han surgido análisis con una perspectiva de género en el estudio del fenómeno religioso. Evitando el conformismo de una mirada unívoca que piensa la religión como el espacio de subordinación de mujeres y reproducción de géneros, sin negar el lugar que ocuparon históricamente las tradiciones y jerarquías religiosas como herramientas de dominación y categorización, es interesante profundizar en otros aspectos. Como veremos en el presente trabajo, uno de los apartados está dedicado a analizar cómo la visión androcéntrica se visibilizaba en las prácticas cotidianas del grupo de Cáritas, pero además indago en otros aspectos. En este marco, retomando temas de la perspectiva latinoamericana me inclino hacia otra mirada, que me permite dar un paso más, abriendo la posibilidad de ver matices y complejidades en la relación. Saba Mahmood (2005) sugiere que es interesante mostrar cómo las normas religiosas actúan sobre las mujeres, pero además y al mismo tiempo, cómo las mujeres habitan las normas. Descentrar la mirada de la posición que piensa lo religioso estrictamente como un lugar de dominación, sin olvidar su presencia, permite encontrar un abanico amplio de posibilidades analíticas para los sujetos subalternos, que construyen y reconstruyen posiciones, significan y resignifican prácticas y creencias, habitan espacios y descolonizan sentidos. Lo central es poner el acento no sólo en la perspectiva androcéntrica, sino al mismo tiempo dar cuenta de cómo se forman las relaciones de poder, viendo cambios, transformaciones, negociaciones, innovación en relación con la ambigüedad y la naturaleza cambiante de género (Marcos, 1995).

La organización general y la distinción generizada

El grupo de Cáritas que investigué estaba formado por el párroco, el diácono permanente y las voluntarias. Entre ellos el grado de participación variaba pero todos se concebían como voluntarios. En consonancia con el orden general, en el que la jerarquía aceptada era la del párroco y el diácono, personas que por su condición de género se constituían en administradores de los bienes sagrados, en Cáritas era el diácono3 el director desde hacía aproximadamente un año. Tal elección tiene fundamento teórico. Una de las pastorales que lo caracteriza se vincula con el cumplimiento de funciones como delegado diocesano en organizaciones de caridad, o director de Cáritas parroquial y de obras asistenciales4. Ciertamente, su figura debe operar en el plano concreto de acción junto con las voluntarias y la comunidad parroquial. Así lo dispone la información oficial cuando establece que su rol es coordinar tareas y acciones y promover nuevos servicios, o como el mismo diácono de Chillar lo define: “Ser servidor, porque el servicio es propio de la misión y vocación del diácono”.

De igual forma que en organizaciones jurídicas, el director fue nombrado por un superior como el responsable de una esfera de acción. En este marco, si bien se encuentra subordinado al superior, su figura se sobrepone con autoridad a agentes de menor jerarquía. En otras palabras, ser director supone la asunción del esquema de autoridad hacia el interior del voluntariado que replica aquel que es propio de la esfera burocrática del Estado y la Iglesia Católica (Zapata, 2005).

La forma que adquiere el esquema en la organización local permite instalar una perspectiva de género que autores como Laura Zapata y Ariel Wilkis, centrales para el estudio, no abordaron en profundidad. Si bien la primera, en su análisis sobre las voluntarias de la parroquia San Alonso de la ciudad de Mar del Plata, establece una distinción genérica, la ve más en general, como parte del mundo de la asistencia y la caridad, ubicando de un lado el masculino universo del interés, de la economía y la política, y del otro lado lo social, feminizado y desinteresado. Tanto su estudio como el de Ariel Wilkis sobre los circuitos de ayuda vinculados con la economía de las clases populares de un barrio del Gran Buenos Aires profundizan mayormente en las jerarquías entre las mujeres hacia el interior de la institución. Como veremos, la jerarquía intragénero fue algo que me permitió dialogar constantemente con estos autores y encontrar puntos de conexión en las investigaciones, pero en lo que respecta a la distinción genérica, el presente estudio me abrió la posibilidad de dar un paso más en la temática del voluntariado católico. Que sea el diácono la figura que representaba a la institución, y que tanto él como el párroco fueran las únicas jerarquías aceptadas, permite visualizar un espacio en el que la imagen masculina adquiere centralidad. El análisis de las relaciones interpersonales y de la esfera de acción sobre la que desempeñaban sus actividades daba cuenta de una estructura basada en el patriarcado, pues exteriorizaba una relación de dominación y un conjunto de mecanismos que producían el sometimiento de las mujeres respecto de los hombres (Christine Delphy, citada en Arango 2005). La imagen masculina se presentaba como dominante y desempeñaba sus tareas en el ámbito público y visible, mientras que la femenina ocupaba un lugar de subordinación y ubicación en el espacio privado, oculto e invisible, y sólo podía mostrarse a través de los hombres. No obstante, ese sometimiento era vivido por ellas como una forma de dar y de ubicarse en ese mundo, y por esto no puedo referir de forma completa al “sometimiento”, pues sólo desde el punto de vista externo se presentaba como natural. Esta idea y la de “dominación” se expresan fácilmente, pero sus características no estaban en las personas ni en sus sexos sino en las relaciones que se activaban en el trabajo político.

Tal ordenamiento se hizo visible en pequeñas presentaciones que se daban en los agentes, que en su conjunto exteriorizaban creencias, presunciones, repertorios de acción y hábitos que permitían justificar y dar sentido a sus prácticas5. Entre las señales más visibles se encontraban la disposición de los cuerpos en el espacio y la indumentaria que utilizaban para realizar sus tareas. Así, el diácono y el párroco vestían un ropaje que los distinguía del resto de las personas; incluso sus prendas diferían en momentos en los que realizaban sus funciones como tales, que tenían lugar en espacios públicos, exteriores y oficiales, como reuniones y celebraciones. Por el contrario, las mujeres vestían ropa cómoda y, exceptuando el delantal que usaban los sábados para cocinar, no tenían prenda que las identificara. Además, realizaban sus actividades en uno de los espacios más retirados del edificio parroquial y desarrollaban tareas que históricamente fueron asignadas a las mujeres: vinculadas con la casa, la sensibilidad y la maternidad, se encargaban de la atención a los sectores más carecientes de la localidad. Esas pequeñas diferencias, sutiles señales de distinción en etiqueta y rango, en las prácticas y el vestir, son percibidas por personas que reconocen un principio de diferenciación que permite distinguir las desigualdades y otorgarles valor. Estas particularidades son poco perceptibles para los que no conforman ese ámbito, pero existieron situaciones en las que las mismas mujeres, en acciones o comentarios, evidenciaban la forma de ordenamiento incorporada y naturalizada que condicionaba sus formas de hablar, pensar y comportarse6.

No obstante, mientras acompañé a las mujeres en sus tareas, las consultas se realizaban al párroco y no al diácono, y aunque muchas veces reconocían que podían dirigirse al director, “para el caso era lo mismo” porque los dos tenían la posibilidad de tomar decisiones. Además, fueron varias las ocasiones en las que se dio la participación del sacerdote en tareas cotidianas, pero no ocurrió lo mismo con el diácono. Como resultado de esto pude elucidar que, si bien el director es valorado como persona generosa, trabajadora y dispuesta a ayudar a los demás, en el plano concreto de acción era la “persona de los papeles y reuniones”, el encargado de resolver lo administrativo.

En la investigación no fue visible en ningún momento el ejercicio directo de autoridad por parte del diácono. En los motivos encontré la importancia que tenían sus funciones para la Iglesia local, considerando que sus acciones se exacerbaban por la particularidad que adquirió con el tiempo la forma de organización parroquial. Aunque en el momento de estudio el párroco era habitante de la localidad, en general quienes se encontraban a cargo de la institución no lo eran, y por ser el único residente en el pueblo e integrante de la jerarquía eclesiástica, el diácono era el encargado de tomar decisiones y resolver cuestiones que surgían cuando no estaba el sacerdote. Por esto, y por lo anteriormente dicho, las características que adquiere un director en su trabajo se vieron en una de las voluntarias.

La igualdad y el establecimiento de jerarquías entre las mujeres

En el apartado anterior vimos cómo las estructuras manifiestas y latentes del patriarcado definen la organización compleja de los vínculos entre los distintos niveles de autoridad en Cáritas. Pero además de ese ordenamiento existía una jerarquía intragénero, como propusieron Zapata (2005) y Wilkis (2008). Esto permite, en consonancia con líneas de pensamiento sobre estudios de género en fenómenos religiosos, ver matices y complejidades en la relación, elucidando cómo las normas actúan sobre las mujeres, y al mismo tiempo, cómo las mujeres habitan esas normas (Saba Mahmood, 2005).

Una minoría femenina llevaba a cabo un proceso de empoderamiento en contextos en los que se desenvolvían. Aunque circulaba la idea de que no existían jerarquías y que todas trabajaban por igual, las distinciones eran activadas con discreción y no con discursos abiertos sino con actitudes poco perceptibles. Existía una organización diferenciada extrapolable a una organización política, en la que había un orden jerárquico de estatus y capacidad de mando, una forma de definición y apropiación de bienes (2005). En este sentido, aunque entre ellas circulaba la idea de “Dar por el placer y el gusto de ayudar a los demás”, y remarcaban que sus actos eran en sí mismos su propio fin y recibían gratificación por el hecho mismo de ejecutarlos, destacando y fortaleciendo pautas como la generosidad, la espontaneidad y la gratuidad en las que fundaban sus acciones, todas ellas caritativas, sus actividades mostraban una forma de ordenamiento que refutaba la horizontalidad que decían practicar. La mística de la institución era trabajar por amor a los demás, y la caridad remitía al amor que buscaban en el bienestar del otro, amor desinteresado y sincero que deseaba el bien del otro por desear lo mejor para el otro, y no por los beneficios que se pudieran obtener de él; pero en la práctica cotidiana existían matices.

La esposa7 del diácono permanente ocupaba la posición de autoridad en el grupo. A pesar de que negaba la jerarquía con el resto, reconocía que el hecho de ser la más joven la llevaba a hacerse responsable de las tareas más importantes. Las demás la definían como “patrona”, pues desde un principio organizó las tareas. Respecto de las mujeres que estaban hacía tiempo en la institución, en la cotidianeidad las indicaciones casi no existían, salvo situaciones específicas, pero si ocurría con las que colaboraban esporádicamente, quienes preguntaban qué debían hacer. En la ropería, qué muebles y estanterías podían revisar para entregar la ropa y cuántas prendas eran las que podían distribuir por familia; y en el comedor, en qué momento ingresaban los chicos, cuándo repartir la comida y el postre, las veces que podían preguntarles si querían repetir y cuándo estaban autorizadas para decirles que se retiraran. A esto se sumaba el manejo que tenían todas del lugar en el que estaban, lo que les permitía hablar de “su lugar” y “sus cosas”, y al mismo tiempo imponer distancia respecto de los beneficiarios. En lo que a estos se refiere, aunque negaban las diferencias, no concebían la relación como de “igual a igual”. De igual manera que la disposición de los cuerpos separaba las figuras masculinas de las femeninas, las formas de acceso a los espacios de atención era el indicio de distinciones entre las mujeres y los receptores de la ayuda. Al comedor los niños accedían por el patio, no por adentro como las mujeres; y en la ropería, una mesa colocada en la puerta impedía la entrada a la parte en la que se exponía todo lo que se entregaba. Por otra parte, el trato hacia ellos, la forma de presentarse, el tono de voz, los gestos y la forma de hablar8 eran distintos de los que cotidianamente utilizaban, y por su medio se imponían y mostraban autoridad. Al respecto, en una nota de campo escribo:

“Algunos días más y otros menos, el trato hacia las personas que asisten a Cáritas no es bueno, y si bien para las mujeres es necesario colaborar con las personas y ayudar a cubrir sus necesidades básicas, hacen notar las diferencias que existen entre ellas y el resto. Actúan como si estuvieran haciéndoles un favor. Les demuestran o intentan dejar en evidencia que son ellas las que deciden, las que mandan, las que determinan qué se da y qué no, sin importar lo que la otra persona piense o sienta”.

No obstante, se dieron situaciones en las que el trato era distinto y en las que claramente la piedad desde su perspectiva entraba en juego. El hecho de que entre los pueblerinos se conocieran hacía que en momentos en los que, por saber que eran personas que atravesaban problemas familiares o económicos, el vínculo fuera otro. Su conocimiento de las particularidades de cada familia ponía en el centro la piedad, la compasión por el sufrimiento del otro, como ellas decían. Por tal motivo, es válido afirmar que el tipo de voluntariado de la localidad difería de otros por la intensidad de los vínculos personales y por el conocimiento denso y extendido de los participantes. La proximidad condicionaba la forma en las que las voluntarias concebían y actuaban en cada uno de los casos.

Resultado de descentrar en este momento la mirada de la posición que piensa estrictamente lo religioso como lugar de dominación, se encontraron otras posibilidades analíticas para estos sujetos subalternos, viendo posiciones y significados. Aunque eran voluntarias que desempeñaban todas sus acciones en el ámbito de lo oculto e invisible, y que podían mostrarse sólo por medio de figuras masculinas, obtenían de esa posición pequeños beneficios. En tanto formaban parte de un espacio en el que la imagen masculina primaba sobre la femenina, se veían obligadas a ocupar tal posición pues sólo así obtenían ciertos goces. Por ello, se hacía evidente la importancia que tenía para ellas su reputación frente al párroco y al diácono, y el esfuerzo que hacían por mostrar acciones de sí mismas y ocultar otras que eran incorrectas. Esto exteriorizaba la complicidad que tenían, que les permitía, entre otras cosas, expresar opiniones respecto a los beneficiarios y a la ropa donada, y probarse indumentaria que ingresaba a la institución. Probarse ropa, transvestirse o investirse, ritual travieso, permite ponderar el lugar de la vestimenta y la comida en la imaginación política del voluntariado, y los estrechos márgenes de las voluntarias en la red de autoridad de tres ejes que reviso en la investigación: el de interés que les permitía jugar con la ropa pero no quedársela; el del género, que solo les permitía cambiar de ropa jugando, a diferencia de lo que si se permitía al párroco y diácono; y el político, que no permitía expresar algo a través de las mercancías.

Por otra parte, si bien afirmaban que actuaban como “intermediarias entre la gente que dona y los beneficiarios” y que “daban sin recibir nada a cambio” desde su posición obtenían provechos materiales, y la discreción y la complicidad eran las reglas por excelencia que primaban en esas situaciones. Las voluntarias tenían derecho a todas las cosas que provenían de donaciones: en la ropería, calzado, ropa, leche y todo lo que creían que podía ser de utilidad; y en el comedor pan, alimentos no perecederos, comida que quedaba del almuerzo. Curiosamente, esto no las transformaba en beneficiarias de la organización y tampoco era considerado por ellas como una forma inmoral de apropiación o un hecho de corrupción. Así, aunque en diversas ocasiones realizaban comentarios destinados a la acusación “se robaban todo” cuando hablaban de dirigentes políticos locales, lo que ellas hacían no era visto de la misma forma. En términos de Laura Zapata, no sería desmesurado pensar que los actos considerados por determinados actores sociales como corrupción fueran para otros modos legítimos de actuación y formas de apropiación de bienes bajo la forma de atributos tomados para sí en el marco de tareas como la concentración y redistribución de bienes, y en función del rango y estatus que de otras posiciones se desprende.

Consecuentemente, la caridad era la categoría por medio de la cual diversos agentes legitimaban la manipulación, administración y apropiación privilegiada de bienes. Aunque las cosas gratuitas no deberían producir beneficios en ninguno de los intermediarios que tienen acceso a ellos, sino sólo a los “pobres”, este es un beneficio difícil de controlar dado que la producción del diferencial de valor no depende de las propiedades de las cosas sino de las percepciones y las relaciones que hacen posibles los bienes. Las mujeres no exteriorizaban deseo de recibir algo a cambio de sus acciones caritativas y era así porque su posición en el espacio lo demandaba. Empero, se dieron situaciones que denotaban tensiones.

Aunque Cáritas es una organización que resignifica categorías como disciplinamiento, voluntad y caridad, y concibe la lógica de los intercambios como desinteresada, consagrando a las mujeres como grandes personas, generosas y solidarias, la cotidianeidad de las tareas permite dar cuenta de concepciones del otro que ponen en fricción fórmulas de reciprocidad y los sentidos cristianos de la acción asistencialista. Ellas obtienen recompensas propias del desinterés del voluntariado, recompensas que no se buscaban por si solas sino por formar parte del juego de la solidaridad, un juego en el que se comprometen de manera más o menos permanente a compartir sus recursos materiales, conocimientos o actividad, con fines diferentes a los de repartir beneficios materiales (Navarro, 2010:9). De todas maneras, esos beneficios no alteraban los sentidos de las relaciones de la economía de los intercambios, pero permiten pensar en formas astilladas de resistencia al control.

Las voluntarias no demandaban bienes tangibles, sino que se orientaban hacia bienes simbólicos. Su recompensa no era consciente, la encontraban en formas de autoridad que se inscribían en sus cuerpos por medio de ayudas desinteresadas y caritativas, y que se elucidaban en las relaciones que mantenían entre ellas, con los beneficiarios y con los bienes materiales que distribuían. El agradecimiento, desde esta perspectiva, cumplía una función muy importante ya que inscribía un tipo de lazo, una obligación perdurable que no se encontraba en un acto específico.

El paradigma del don permite comprender el interés del voluntariado en el intercambio de dones como la forma de crear y fortalecer vínculos o maneras de asociatividad, por medio del ejercicio de poder simbólico de eufemizar las prácticas como desinteresadas o solidarias, practicando así una acción política reproductiva o emancipatoria (Wilkis, 2010). Es interesante marcar cómo el ejercicio interpretativo permitió finalmente ver cómo los fenómenos de clientelismo y de caridad, en las tareas diarias de las voluntarias se encontraban íntimamente relacionados, dando cuenta de que los polos de circulación de la ayuda que en el lenguaje de la vida cotidiana se presentan como opuestos poseían propiedades comunes. La reputación cumplía funciones análogas a los bienes simbólicos de ambos circuitos: mérito y orgullo en la red política, vocación y sacrificio en Cáritas, siendo la recompensa a través del reconocimiento, la forma en que la ayuda censura el rendimiento económico, bloquea el lenguaje del cálculo y el interés, y mantiene la creencia en el desinterés de las prácticas.

Ciertamente, pude dilucidar que el desinterés era propio de las situaciones oficiales y/o públicas, y que cuanto más lejos se está de éstas y más cerca de la ropería y del comedor, más se escucha hablar de intereses. El análisis del habitus de las voluntarias me permitió ver que el clientelismo cobra visibilidad política y significación cultural en el ámbito de ellas, ámbito en el que el capital se forjaba con valores como el desinterés, la gratuidad y la piedad. Así, existía una doble verdad en las prácticas caritativas: una verdad subjetiva / desinteresada y una verdad objetiva / interesada, puesto que bajo acciones aparentemente desinteresadas las mujeres, como voluntarias y políticas, se ubicaban en el espacio para maximizar sus recompensas simbólicas y materiales. Es decir, las voluntarias, como intermediarias entre las figuras masculinas de la jerarquía eclesiástica y los que donaban, respecto de los que recibían obtenían beneficios, concretamente como resultado de la sociabilidad y de las redes que encarnaban.

Conclusión

En el presente artículo intenté contribuir al debate que tiene como eje central el análisis de los principios que organizan las prácticas y las representaciones que presentan los distintos agentes relacionados con la asistencia social, tomando a los integrantes de una de las organizaciones no gubernamentales más importantes de la Argentina.

La intervención estuvo orientada a destacar aspectos humanos de la realidad social, devolviendo a los hechos el contexto en el que se producían, su sentido en la interacción social y la dinámica dentro de la realidad social. Concretamente, pretendí aportar una mirada diferente al estudio del voluntariado, en particular, y a las investigaciones sobre los intercambios de bienes simbólicos, en general. Si bien los resultados deben ser considerados en plazos más largos y con más discusión colectiva, es posible afirmar dos grandes ideas, que permiten corroborar las hipótesis planteadas: por un lado, es viable sostener que mientras la Iglesia Católica sigue determinados fines respecto de la asistencia social, las voluntarias que encarnan la red de asistencia poseen percepciones de sentido común que en el contexto de intercambio ponen en tensión las ideas católicas de amplia circulación, dilucidando que la relación que entablan con quienes asisten a la institución adquiere particularidades propias de una relación clientelar. Esta dinámica, a su vez, debe reinterpretarse en función del conocimiento denso y extendido de los participantes, lo que genera modificaciones en su reacción ante situaciones específicas, poniendo en el centro la compasión por el sufrimiento de los beneficiarios, aspecto básico en su concepción de piedad.

En términos generales, la caridad que ellas practicaban estaba fundada en creencias firmemente sostenidas y difícilmente puestas en duda que afirmaban la existencia de actos desinteresados, los cuales se distinguían de los interesados que demandaban una retribución (concretamente, remitían a las acciones de los políticos). Así, pueden distinguen entre dos universos sociales: el de la economía vinculada a términos como precio, lucro, interés individual, dinero y competencia; y el del flujo gratuito de bienes siguiendo la lógica del don, que reprime la apropiación interesada de las cosas gratuitas, excluye la recompensa y la competencia, estimulando la obligación moral y el cultivo de virtudes como la caridad, la solidaridad, la emotividad y la gratuidad (Zapata, 2005). Empero, en las prácticas cotidianas fue posible dar cuenta de que el voluntariado es indisociable de microprivilegios, sanciones y recompensas simbólicas que prefiguran el mundo de la gratuidad. El paradigma del don permitió ver la doble verdad en las prácticas: una objetiva / interesada y una subjetiva / desinteresada, pues abrió la posibilidad de pensar en la triple obligación de dar, recibir y retribuir en espacios de libertad, y dar cuenta como resultado de esto y, simultáneamente, de acciones interesadas y desinteresadas. En su conjunto, estos aspectos fueron visibles en tanto se dejó a un lado, por un momento, el pensar la religión únicamente como espacio de subordinación de mujeres y de reproducción de géneros, pues mostró matices y complejidades, transformaciones y negociaciones, innovaciones respecto de la ambigüedad y la naturaleza cambiante del género (Marcos, 1995).

En segundo lugar, es necesario destacar con mayor énfasis que el que pusieron investigaciones previas que las relaciones interpersonales generadas al interior de la institución en lo que a las prácticas asistenciales características (comedor y ropería) se refiere permiten hablar de una organización con características patriarcales, en la que la imagen masculina se presenta como dominante y desempeña sus tareas en el ámbito público, mientras que la femenina adquiere una posición de subordinación y ubicación en el ámbito de lo privado.

Resultado del trabajo de campo, esta investigación confirma además otras aproximaciones sobre el voluntariado. Considero importante una conjetura: el clientelismo, que en este estudio es el intercambio de mercancías dominado por el interés de las dos partes implicadas, adquiría una propiedad específica como consecuencia del lugar de las mujeres en Cáritas: se trataba de una relación clientelar en la que una parte estaba públicamente interesada en las mercancías y la otra sólo podía interesarse a través de los hombres.

Notas

1 La justificación de esto se da porque la mayor parte de los estudios sobre la relación entre política y sectores populares en la Argentina en los años noventa se ha concentrado en el clientelismo como la política de los pobres y/o para los pobres (Puex, 2006:183).

2 Dentro de los conceptos más relevantes se encuentra el de Jean-François Médard, quien define esta relación como una “relación de dependencia personal que no está vinculada al parentesco, que se asienta en intercambios recíprocos de favores entre dos personas, el patrón y el cliente, los cuales controlan recursos desiguales […] Se trata de una relación bilateral, particularista y borrosa […] de una relación de reciprocidad que supone un intercambio de beneficio mutuo entre socios desiguales (Médard, 1976, citado en Combes, 2011). Asimismo, es importante mencionar a Javier Auyero (2012a y 2012b), autor central en la investigación, que propone que las relaciones clientelares son vistas como arreglos jerárquicos, lazos de control y dependencia, lazos basados en diferencias de poder y desigualdad.

3 Es una de las figuras centrales de la Iglesia Católica y de Cáritas particularmente. En la Introducción al Motu proprio Ad Pascendum de Pablo VI se lo define como animador de servicio; es decir, de la diaconía de la Iglesia en las comunidades cristianas locales, signo de sacramente del mismo Señor, que no ha venido a ser servido sino a servir (Santiago, 2013). Desde el siglo IV su figura se estabiliza, puesto que fue la época que marcó el fin de un proceso que condujo a reconocerlo como un grado dentro de la jerarquía eclesial, situado luego del obispo y los presbíteros, y desempeñando una función definida (Ayesta, 2006).

4 Su función principal es servir a las necesidades corporales de los más carenciados, teniendo conciencia de estar entre la gente como el que sirve, mostrando que ese servicio es antes que nada entrega de la propia vida, vaciamiento de sí y sacrificio de sí mismo por amor a los demás (Santiago, 2013:27).

5 Pienso la idea de habitus de Pierre Bourdieu. Para mayor comprensión, ver Bourdieu 2007.

6 La Iglesia Católica es una de las instituciones por excelencia bajo la cual esta forma de organización puede concretarse y reproducirse, pues la justifica y refuerza a partir de ideas, símbolos y metáforas que permiten que la mayoría de las mujeres interiorice una percepción de inferioridad. Aunque en términos teóricos se ha avanzado en materia de igualdad entre hombres y mujeres, incluso desde la religión católica, en la práctica los lugares se encuentran delimitados a un sector y actividades específicas (Putnay, 2004).

7 Muchas veces su lugar de esposa llevó a cuestionar la vocación de voluntaria, pero en su relato, además de aparecer este motivo como central en la incorporación en la institución, su biografía la conectaba con la Iglesia en general, pues se había criado en el Hogar Cristo Rey con las Hermanas de la Congregación Religiosa y había vivido durante mucho tiempo en él.

8 Me remito a las ideas de Erving Goffman (1981) sobre la presentación de la persona en la vida cotidiana.

 

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