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Retribución, padecimiento y bienestar: economías morales de la política colectiva y constitución de subjetividades en periferias urbanas de Argentina

Introducción

Las forma precarias de hacerse una vida y las estrategias complejas, individuales y colectivas, que se ponen en juego para mejorar el propio bienestar y el de futuras generaciones representan focos privilegiados del análisis antropológico durante las últimas dos décadas, especialmente desde la crisis mundial de 2008 y su correlato en el desmantelamiento acelerado de los estados de bienestar y las políticas de austeridad impuestas en países europeos (Narotzky, 2015; Lazar, 2023; Kasmir y Narotzky, 2025). En América Latina, el tratamiento de este conjunto de problemas está lejos de ser novedoso, en tanto las dinámicas sociales y políticas se inscriben en temporalidades que distan de responder exclusivamente a la reestructuración capitalista neoliberal de las últimas décadas. La ponderación de las redes de reciprocidad y ayuda mutua han modelado buena parte de los estudios sobre pobreza y estrategias de reproducción social, desde las discusiones iniciales acerca de la marginalidad y la informalidad hasta las más próximas de la economía popular (Lomnitz; 1975; Auyero y Servián, 2023; Gago, Cielo y Tassi, 2023).

Ahora bien, los estudios antropológicos recientes enfatizan dos aspectos asociados con los procesos de redistribución que importan especialmente para este artículo debido a la relación que establecen con la constitución de subjetividades y las dinámicas de la política colectiva. Por un lado, la redistribución como un proceso que indica repetición en el tiempo y que en su carácter agencial requiere de un trabajo sostenido para establecer y sostener conexiones afectivas y sociales. Con relación a ello, la expresión trabajo de distribución que se utiliza en varias etnografías contemporáneas hace referencia a los esfuerzos para lograr asesoramiento de agentes mediadores para la toma de deuda debido a la expansión de las finanzas o para acceder a subsidios sociales: calificar, esperar, desarrollar expertise y comportarse de una manera moralmente adecuada. Esto supone la gestión de sí mismo como persona necesitada y merecedora de asistencia, o como un sujeto con buena educación financiera, con la consecuente creación de un determinado tipo de subjetividad (Han, 2022; Pérez, 2022; Lazar, 2023; James, 2025). Por otro lado, algunas de estas investigaciones también han venido sosteniendo que la redistribución se inscribe en actos de compensación ante el reconocimiento de pérdidas sufridas por injusticias previas (James, 2025). Esto permite advertir la lucha de trabajadores y trabajadoras en distintas partes del mundo para denunciar la distribución desigual de la renta y la riqueza y los sentidos de justicia que se ponen en juego en distintos momentos históricos.

En nuestros estudios etnográficos sobre las dinámicas del movimiento de desocupados en el distrito de La Matanza y la Organización Barrial Tupac Amaru en San Salvador de Jujuy, la relación entre redistribución, subjetividades y política colectiva puede ser mejor comprendida desde un marco atento a las economías morales. Esto es, a la percepción de sentidos de justicia e injusticia, legitimidad e ilegitimidad, que habilitan distintas posibilidades de acción dentro de campos de fuerzas sociales constituidos históricamente. La categoría economía moral aparece en el trabajo del historiador E. P. Thompson para interpretar los motines de subsistencia en torno al precio de alimentos básicos que hacían parte de la dieta y sustento de la vida de la plebe (Thompson, 1995).

Como una crítica abierta a las perspectivas economicistas de la acción humana, Thompson mostrará que la plebe se subleva contra los propietarios apelando a normas que no han sido respetadas y a obligaciones en relación con las cuales no se han cumplido los compromisos tácitos. La economía moral recuerda a los actores sociales que es posible otra forma de intercambio y que el mismo no se reduce exclusivamente a la economía política en la cual el mercado impone su dura ley. El análisis de los motines de subsistencia, entonces, muestra que los pobres cuentan con cualidades que orientan su evaluación de lo bueno y lo justo, criterios y nociones que vienen a legitimar formas específicas de protesta. Más que de reglas económicas, la economía moral trata de normas y obligaciones, de principios de justicia y dignidad, y se ampara en una legitimidad tradicional en momentos durante los cuales se transforman brutalmente las relaciones sociales mediante procesos de despojo, explotación, formación de la propiedad privada y nuevos mecanismos de control social.

Partiendo de esta noción de economía moral, este artículo mostrará cómo los movimientos populares han venido actuando en torno a la redistribución de bienes y recursos dentro de un campo de contienda constituido históricamente desde el advenimiento de la democracia en 1983. Un campo dentro del cual se fijan tanto formas adecuadas de protesta y demanda como las respuestas estatales basadas en normas y costumbres que prescriben socialmente el deber de asistir a la población en situación de pobreza e indigencia (Manzano, 2013). Como han planteado otras investigaciones, el primer gobierno electo democráticamente tras la última dictadura cívico-militar (1976-1983), promovió una definición holística de la democracia, según la cual los derechos humanos, sociales y políticos no sólo se reforzaban mutuamente, sino que también eran capaces de poner fin al largo dominio de las fuerzas armadas sobre la vida pública Argentina (Adair, 2023). Esta definición extendió los márgenes para fundamentar programas de políticas públicas, así como para inscribir demandas populares de bienestar material en clave de derechos como comida, acceso a la salud, la educación y el pleno empleo. Esta concepción de los derechos sociales se inscribía en una particular economía moral, que apelaba a lo justo, lo ético, lo tolerable e intolerable, como componentes centrales de un nuevo pacto social a partir del cual se instauraban nuevos compromisos redistributivos del Estado ante una economía de libre mercado que amenazaba severamente el sustento de la propia vida (Adair, 2023).

Al mostrar cómo los movimientos populares participan de los procesos de redistribución, este artículo atiende a las nociones que animan sus luchas públicas, pero específicamente profundizará en entramados cotidianos en los cuales las relaciones sociales son informadas por experiencias en torno al padecimiento, el sufrimiento y el bienestar. El foco central de nuestra argumentación estará centrado en intervenciones colectivas sobre los cuerpos que apelan a la escucha, la palabra y lo que se define comúnmente como “contención” para asegurar con ello la gestión diaria de la vida y las proyecciones políticas futuras. En este punto, se ha venido insistiendo en que el sufrimiento es un nuevo lenguaje disponible para expresar la cuestión social en el presente (Epele, 2016) o un producto histórico y cultural que se relaciona con los efectos de poder y la razón neoliberal de gobierno (Fassin, 2003, 2018). Para otros, el testimonio del dolor y los padecimientos muestran repertorios socioculturales para reparar vínculos a través de las relaciones ordinarias sin la mediación de discursos expertos (Das, 2008).

Es preciso señalar que entre los sectores populares no solo los movimientos sociales gestionan experiencias ligadas al padecimiento y procuran formas de bienestar. En este sentido, estudios pormenorizados en nuestro país han venido dando cuenta del recorrido en psicoterapias en centros barriales de las periferias (Epele, 2016), los rituales de exorcismo y liberación en iglesias (Giménez Béliveau y Fernández, 2018), y las diversas espiritualidades políticas (Viotti, 2025). No obstante, una de las particularidades de los movimientos sociales radica en la manera en que combinan gestiones sobre la vida con la disputa más abierta para incidir en la redistribución social del ingreso. Tal como se analizará más detenidamente para el caso de la Organización Barrial Tupac Amaru, los movimientos sociales suelen inscribir sus prácticas en lenguajes de ciudadanía que refieren a criterios de pertenencia, construcción de comunidades políticas, proyectos de formación o re-constitución de sujetos y reclamaciones de derechos que se consideran negados a una buena parte de los sectores populares.

Los argumentos de este artículo se basan en estudios etnográficos con el movimiento de desocupados del Gran Buenos Aires (2001-2006) y con el movimiento Tupac Amaru en San Salvador de Jujuy (2014-2018). La diferencia en la escala espacio-temporal es parte de la propia argumentación, el primer trabajo registra los efectos de políticas neoliberales y de la crisis de 2001 en el país. En cambio, el segundo tiene lugar cuando las políticas de redistribución social del ingreso de los gobiernos kirchneristas, que habían surgido tras momentos de intensas protestas populares, favorecían cierta recuperación del empleo, la expansión del consumo y nuevas tensiones sociales.

Por otra parte, si bien los dos estudios se localizan en periferias urbanas, el primero lo hace en una gran aglomeración como es el Gran Buenos Aires mientras que el segundo tuvo lugar en una zona urbana que comienza a poblarse aceleradamente en 1980 debido al desplazamiento poblacional provocado por la reestructuración y privatización de la minería y los ingenios azucareros. En ambos casos se aplicaron el conjunto de actividades que se designan como trabajo de campo, otorgando prioridad a la observación participante en articulación con entrevistas en profundidad y recopilación de fuentes secundarias. Es preciso mencionar que el gobierno de la provincia de Jujuy, desde el verano de 2016, ha respondido a la movilización protagonizada por la Organización Barrial Tupac Amaru con profundas políticas represivas, entre las cuales se encuentra el encarcelamiento de Milagro Sala, quien permanece hasta la actualidad en prisión domiciliaria. En función de ese nuevo contexto, he participado como perito de parte en distintas causas judiciales y también he redactado notas de divulgación para medios digitales. Por último, el nombre de personas, excepto el de figuras públicas, está modificado a lo largo de todo el texto para conservar el anonimato y el compromiso de confidencialidad.

Redistribución, padecimientos y la voluntad de “arreglárselas”

La formación del movimiento de desocupados en el Gran Buenos Aires hunde sus raíces en tradiciones sumamente vitales de organización sindical, política, religiosa y de autoconstrucción urbana (Manzano, 2013; Pinedo, 2022). En el caso del distrito de La Matanza –zona oeste del Gran Buenos Aires-–, miles de personas organizadas por la Corriente Clasista y Combativa (CCC) y la Federación de Tierra, Vivienda y Hábitat (FTV), montaron piquetes sobre la ruta nacional 3, a 21 kilómetros de distancia de la Ciudad de Buenos Aires, para reclamar por puestos de trabajo. Ante el aumento de protestas, especialmente bloqueos de ruta y ocupación de edificios públicos, el Estado estandariza sus respuestas a través de la asistencia alimentaria y el crecimiento del número de beneficiarios de programas neoliberales de transferencia condicionada de ingresos (planes).

A cambio de una suma de dinero mensual, menor al valor del salario mínimo, los beneficiarios se comprometían al control sanitario y la escolaridad de hijos e hijas menores de edad, así como también a contra-prestar cuatro horas de labores diarias en actividades productivas o comunitarias, gestionadas de manera descentralizada por gobiernos municipales u otro tipo de organizaciones locales. Estas políticas se volvieron el centro de interacciones conflictivas, incluso agonísticas, entre el movimiento de desocupados con el gobierno, tanto en los momentos extraordinarios de la protesta como en el ritmo ordinario de la vida cotidiana en barrios populares.

Durante el mes de abril de 2002 comencé un trabajo de campo sistemático en tres grupos asentados en barrios populares, dos de ellos ligados a la FTV y uno a la CCC. Los efectos perdurables de la crisis y el estallido social de diciembre de 2001 permanecían encendidos. Las organizaciones de desocupados demostraban una gran capacidad de movilización colectiva, centenares de viviendas se habían convertido en extensiones de las sedes centrales de los movimientos para albergar a diferentes grupos barriales en sus labores cotidianas y las calles se colmaban asiduamente de manifestantes. Las huellas de la violencia estatal se inscribían sobre el cuerpo de cientos de piqueteros, desde heridas de balas de goma y plomo con las que habían sido reprimidos cuando intentaron cortar la ruta el 20 de diciembre de 2001 hasta los efectos traumáticos de la Masacre del Puente Pueyrredón ocurrida el 26 de junio de 2002.

Por aquellos días, el rostro más dramático de la profunda crisis social, como había sucedido en otros momentos de la historia argentina (Pinedo, 2022; Adair, 2023), era el “hambre”. Se observaban extensas filas, formadas por niñas y niños, para ingresar a comedores populares o copas de leche (re-nominadas como “merenderos” en ese tiempo). Además, una buena parte de los locales comerciales que suelen apiñarse en las pocas calzadas asfaltadas, por donde también circula el transporte público, estaban cerrados y abandonados con indicios inequívocos de haber sufrido ataques durante los saqueos ocurridos en diciembre de 2001.

La escasez de dinero y de otra clase de bienes condicionaba el flujo de las redes familiares y vecinales. La experiencia de desempleo y la participación en el movimiento de desocupados corría en paralelo a la búsqueda de otras alternativas de ingreso monetario que permitiesen sostener las economías domésticas. Prácticas que solían definirse como “arreglárselas” remitían a la combinación del cirujeo, trueque, ayuda entre parientes próximos, venta de productos de belleza, fraccionamiento de mercadería para su comercialización en ferias o pequeños comercios montados en viviendas (especias, lavandina, jabón, detergente, entre otras), costura y arreglo de ropa, cocción de veneno para roedores o changas en la construcción en el caso de varones.

A pesar de ello, el dinero que se obtenía era escaso y se reunía en pequeñas cuantías a lo largo del tiempo; por eso mismo, el monto de las prestaciones sociales, que se percibía en una sola paga mensual, se encaminaba a cubrir determinado tipo de gastos o bienes relativamente más onerosos: cancelación de deudas con comercios barriales y parientes, gas envasado, calzado o medicinas. En aquellos años, el cirujeo definía recorridos cotidianos que se emprendían a pie para buscar frutas y verduras u otros productos de descarte, teniendo al Mercado Central como un punto gravitacional. De manera estrecha a este circuito, funcionaba la solicitud de donaciones, en este caso no solo se trataba de insumos para las economías familiares, en tanto que también se peticionaba para abastecer comedores comunitarios o copas de leche. Al atardecer, decenas de mujeres caminaban juntas, distribuidas en grupos, para solicitar a los comercios donaciones de azúcar, harina, aceite y yerba.

En esa trama de relaciones, Violeta era una entre cientos de referentes barriales de la FTV de La Matanza; en su vivienda se reunía diariamente un número aproximado de setenta persona quienes se distribuían en distintos turnos laborales y diferentes proyectos para contra-prestar sus horas diarias de trabajo: copa de leche, comedor comunitario, carpintería, artesanías, ropero comunitario y el pañol de herramientas que era la base de las tres “cuadrillas” que recorrían el barrio para limpiar las calles y las zanjas que las bordean. Violeta había arribado al barrio Tierra Nuestra, formado a partir de una ocupación de tierras, en 1988. Un año después, en plena crisis de hiperinflación, se integra como beneficiaria del Programa País¹ dependiente del gobierno de la provincia de Buenos Aires por su condición de alta vulnerabilidad –cuatro hijos pequeños y vivienda precaria–. Como parte de ese programa coordina un grupo de compras comunitarias e integra un proyecto de micro-emprendimiento de marroquinería. En ese mismo entorno, se contacta con militantes políticos peronistas que ocupaban cargos en el Ente del Conurbano Bonaerense con quienes aprende a mover temas en la pelea por la tierra: regularización dominial, conexión eléctrica, asfalto, escuelas, entre otras. En 1995, se suma a las primeras acciones colectivas en torno al desempleo que darán origen a la FTV.

En casa de Violeta, mientras decenas de niños y niñas hacían fila para ingresar a una habitación donde funcionaba una copa de leche, me presentaron a Mimi, una mujer que en 2002 tenía 40 años de edad, quien me relató en una entrevista:

Yo vivo en el barrio El futuro, a diez cuadras de acá, y yo trabajo con Violeta desde hace dos años, desde que empezaron las primeras tandas del plan. Cuando recién estaban saliendo los planes, los chalequitos, que recién estaban saliendo, que costaban salir. Bueno, yo tengo una situación económica muy mala, me falleció una nena, tengo cinco más, tengo una hija que es sordo-muda con dos chiquitos, ella estaba en una clínica neuro-psiquiátrica internada, yo tenía a cargo mi nieto, estaba muy mal. Tenía a uno de mis nenes internado y fui ahí que conocí a Violeta porque necesitaba remedios y ella es una mujer muy dada, muy solidaria. Conversé con ella, le expliqué mi problema, que estaba separada, el problema de mi hija, el tratamiento, ella estaba internada, hacía poco que había fallecido una nena mía de seis años, anímicamente, mentalmente estaba muy mal, económicamente peor.

Ella me dice: “Mirá, yo tengo los planes trabajar, cinco o seis personas trabajando, voy a tratar de hacer meter más gente”. También me comentó de la mercadería y cosas así. Y un día que había llovido y estaba lleno de agua se me aparece ella en mi casa de botas con una de sus hijas preguntando por mi casilla, y me dijo: “Mirá, el lunes comenzás a trabajar conmigo, te salió un plan trabajar”. Y yo recontenta. Y comencé a trabajar con ella, desde ahí comencé a trabajar con los planes, tratando de sobrevivir como puedo. Aparte de eso, yo soy una mujer que camino mucho, en otro lado me dan una bolsa de mercadería, además ando cirujeando, ahora a la tarde trabajo con esto y a la mañana me voy a cirujear. (Entrevista de la autora a Mimi, 15 de junio de 2022).

El relato de Mimi, retomando las palabras del antropólogo Diddier Fassin (2003), se hilvana a través de una argumentación patética que pone en escena la incorporación de la miseria. Argumentación que encadena de manera vívida la selección de una serie de infortunios y fragmentos dramáticos de la vida que resultan en dolor anímico y privación material. En su relato también incorpora pruebas para demostrar que es merecedora de ayuda tales como su voluntad para sobrevivir que se manifiestaen caminar mucho para recibir mercaderías y en cirujear durante las horas que no tiene ocupadas en su trabajo con el plan. A partir de esa narración de sí misma fundó una relación perdurable con Violeta. En la configuración de esta relación resulta tan relevante quien desarrolla esa narración como aquel que escucha y sobre todo responde frente a las demandas. En este caso, Violeta escuchó y movilizó distintas respuestas para solucionar algunos de los problemas expuestos, como acercarle la medicina solicitada, inscribirla como aspirante a un programa social y entregarle alimentos. En ese mismo acto, Violeta sometió a prueba su concepción sobre la función de referente barrial que según sintetizaba en distintas conversaciones que mantuvimos se caracterizaba por: “Cumplir con la gente, tratar de atenderla, de ver el problema que traen y de ver cómo lo solucionamos”. El ejercicio de esa relación se encuentra asociado a una serie de valores que fueron reconocidos por Mimí como la solidaridad, proximidad y compromiso.

El relato de Mimí es uno entre otros cientos de relatos similares que escuché a lo largo de mi trabajo de campo en grupos barriales inscriptos tanto en la FTV como en la CCC durante años de crisis social dramática y salida del modelo de convertibilidad. En las sedes centrales de estas organizaciones había recorridos pautados para periodistas, investigadores, estudiantes y delegaciones de otros movimientos sociales que deseaban conocer la experiencia piquetera y se producían en ese entorno narrativas articuladas al simbolismo de la lucha, los derechos y el cambio social. A la par, y casi con la misma fuerza, se estructuraban relatos como los de Mimí, narrados con una economía precisa de palabras y tiempo que frecuentemente movilizaban como prueba testimonial marcas corporales tales como cicatrices de heridas de armas de fuego o cuchillos, pérdidas de miembros en manos, ceguera, tatuajes con el rostro y el nombre de parientes o amigos asesinados, intervenciones quirúrgicas con múltiples efectos, dificultades respiratorias que se manifestaban en el habla, entre otras.

Escuchar y registrar esos relatos se transformó en una preocupación ética y metodológica durante mi investigación. Reflexioné entonces sobre cuestiones más clásicas que hacen a los vínculos de trabajo de campo, por ejemplo, la conveniencia de grabar entrevistas, fundamentalmente porque en varias oportunidades quienes eran entrevistados irrumpían en llanto, y la demarcación de la tarea de la antropología de otras profesiones (en este caso, la psicología). En algunas ocasiones, al finalizar una entrevista dijeron: “Está bueno, porque uno hablando se desahoga”; en otras vociferaron: “Uf, estoy más livianita, me saqué un montón de peso de encima”.

Por aquellos años, el ir y venir entre el campo y los diálogos con distintos analistas sociales alimentaban la convicción que me enfrentaba a contornos y a la densidad de un problema de inmensa complejidad que podía abordarse desde diferentes enfoques. Entre otras, una vía de exploración posible se hallaba en las discusiones acerca de desigualdad y sufrimiento social. El padecer, el dolor y el bienestar forman parte de un campo de estudios en el que se entrecruzan preocupaciones académicas de la antropología, la sociología, la medicina crítica, la psicología y la filosofía. Al abordar estos procesos, se vuelven a repensar los vínculos entre la estructura y la agencia, lo cotidiano y lo extraordinario, el Estado y la comunidad, lo secular y lo religioso, las lógicas sistémicas y las fenomenologías de la experiencia. En particular, las indagaciones de Diddier Fassin (2003, 2018) apuntaron a las formas de gobierno neoliberal y a los dispositivos de biolegitimidad, para analizar cómo el cuerpo sufrido goza de una suerte de reconocimiento social que se hace valer cuando otras fuentes, como el derecho, se encuentran agotadas. En el caso francés que aborda este autor, exponer la vida en sus mínimos detalles frente a representantes o expertos del Estado funciona como un aval moral para merecer la generosidad pública.

Las situaciones registradas en mi trabajo de campo, si bien tenían puntos de contacto con las propuestas de Fassin, mostraban a una pluralidad de actores escuchando y gestionando relatos de padecimiento. Además, los propios mecanismos de redistribución de recursos vitales para sostener la vida se habían pluralizado y ramificado en barrios populares a partir de la acción de movimientos sociales. En el marco de la gestión de políticas neoliberales, la lucha se transformó en el criterio principal para administrar y redistribuir con cierta legitimidad y sentido de justicia recursos, fundamentalmente alimentos y puestos de trabajo. La lucha tendió a objetivarse en un sistema de puntaje que se componía del promedio mensual entre movilizaciones -corte de ruta, manifestaciones, etc.-, la concurrencia a asambleas, y la asistencia a proyectos durante cuatro horas diarias para contraprestar como beneficiarios. Bajo este modo de relación, en algunas ocasiones escuchar relatos contribuía a definir a un conjunto de personas como prioridades: enfermos, ancianos, personas con discapacidad, y mujeres embarazadas o solas con numerosos hijos pequeños a cargo.

Definir colectivamente a ciertas personas como prioridades no era una tarea sencilla puesto que era un tema sujeto a discusión, debate, reclamo y sospecha. En el caso de la CCC, Adelina era quien tenía asignada la tarea de escuchar los argumentos que exponían todas las personas que aspiraban a ser reconocidas como prioridades. En ese vínculo, era el cuerpo enfermo y sufrido el que otorgaba la posibilidad de reconocimiento, evitando con ello el riesgo que conllevaba cumplir con todas aquellas actividades asociadas a la lucha. Observé como se solía acompañar a esos relatos con certificaciones médicas, diagnósticos, órdenes de tratamiento o con la promesa que las circunstancias eventuales que interferían con la prestación serían acotadas en el tiempo. Más allá de esto, el reconocimiento terminaba de recaer en la confianza personal que depositaba Adelina en quienes presentaban sus casos y en el compromiso mutuo cimentado en el tiempo.

Estas interacciones no pueden ser tratadas exclusivamente como parte de los dispositivos de gobierno cuyo efecto es la redistribución de recursos mediante la gestión de políticas neoliberales. Se trataban, al mismo tiempo, de instancias donde las personas se contaban a sí mismas y obtenían consejos y guías para alcanzar cierto grado de bienestar, evitar peligros o procurar desactivar cierta clase de conductas. Con relación a esto, Violeta procuraba crear espacios para que las personas se escucharán entre sí y frecuentemente enfatizaba: “Acá se trata de ayudar, se valora a la gente, se la escucha cuando tienen un problema”. La escucha era parte de la construcción de un entorno afectivo y de reconocimiento intersubjetivo, dentro del cual mi propio trabajo de investigación había quedado comprometido.

Con relación a esto, en una investigación sobre sindicalismo del sector público en Argentina, la antropóloga Sian Lazar estudió la contención como una tecnología colectiva del self que implica, de un lado, prácticas cuasi-terapéuticas orientadas a contener por medio del consejo y la guía, y, del otro, una forma de incorporación del individuo como miembro de una colectividad (Lazar, 2019). Retoma para ello los aportes de Foucault sobre subjetivación, especialmente la atención sobre las operatorias de los sujetos que se cuentan a sí mismo ante otros (maestros, consejeros, etc.) en orden de obtener cierto estado de felicidad, pureza, perfección o inmortalidad. Lazar extiende la propuesta de Foucault para centrarse en las técnicas colectivas de producción de sujeto, y, más aún, de un sujeto que también se constituye como parte de un colectivo (Lazar, 2019).

A lo largo de mi trabajo de campo, advertí la importancia que se confería al encuentro diario en el marco de los movimientos de desocupados, eran momentos a los cuales se refería como desahogo, distracción y aprendizaje. En el caso de las mujeres, al tiempo que ejecutaban las tareas asignadas también abordaban distintos asuntos en un clima de cierta intimidad tales como problemas de salud, acceso a servicios médicos, la crianza de los niños, los conflictos con hijos jóvenes referidos al uso de drogas, alcohol y robos, los vínculos de pareja, las tensiones entre parientes y la violencia hacia sus cuerpos. Algunas escuchaban en silencio y otras se animaban a relatar sus propias experiencias para dar a conocer cómo habían enfrentado problemas similares. Esas tareas cotidianas también expresaban fuertes compromisos afectivos con sus compañeros y compañeras más próximos y con categorías específicas de la población, como los vecinos del barrio a través de las obras de infraestructura o las criaturas mediante copas de leches y comedores comunitarios.

A la par, en las asambleas semanales también se presentaban testimonios para narrar cambios personales, para pedir disculpas ante el incumplimiento de normas (fundamentalmente la inasistencia a cortes de ruta o movilizaciones), para agradecer la obtención de vacantes en programas de empleo o para reprobar la actitud de otros. De manera complementaria, otras actividades estaban más formalizadas y requerían de gran esfuerzo para sostenerse en el tiempo, estando fundamentalmente en manos de médicos, enfermeras, agentes sanitarias y psicólogos sociales vinculados con estos movimientos. Asimismo, se organizaban veladas culturales y recreativas, y se colaboraba con el apoyo escolar de niños, niñas y jóvenes. En todos estos espacios, las personas planteaban su reprobación a diversos aspectos que hacían a la gestión de las políticas, pero también acompañaban o eran acompañadas con motivo de sus cumpleaños, del nacimiento de sus hijos, cuando estaban hospitalizadas o en funerales familiares.

La centralidad de estos relatos testimoniales y de la escucha excede su interpretación exclusiva como dispositivos para la gestión descentralizada de políticas neoliberales en torno a la redistribución legítima de recursos. Para Das (2008), cuya perspectiva enraíza en los clásicos estudios subalternos de la India, la vida cotidiana es el ámbito central en el cual se definen repertorios, enunciados y acciones que permiten encontrar recursos socioculturales para enfrentar la adversidad. La recuperación de las voces de aquellos que Das califica como víctimas, teniendo en cuenta el contexto de la India en el cual investiga, permite reconstruir complejas y contradictorias narrativas de sufrimiento social.

Este tipo de testimonios, según Das, se resiste a inscribir el dolor en teodiceas del poder (sean del Estado, la nación, la modernidad o la revolución), muestra las reparaciones cotidianas ante las pérdidas y pone de relieve la recursividad de los seres humanos para sobrellevar el sufrimiento, apropiarse de las perniciosas marcas de la violencia y re-significarlas mediante la ritualización y re-narración. A partir del testimonio se entabla una relación asimétrica, entre uno que ofrece un decir (extraordinario, doloroso, polémico e insoportable) y otro que ofrece una escucha (incierta, escéptica, crédula, ingenua e interesada). En estos espacios cotidianos, escuchar un testimonio, se transforma en un gesto ético porque se registra una voz que insufla de vida las palabras (Das, 2008).

En nuestro caso, la gestión colectiva y cotidiana de testimonios de padecimiento daba forma a momentos de encuentro cargados de afectividad y comunicación emocional. Estos encuentros hacían parte de los procesos de redistribución social de distinta clase de bienes y dinero en un contexto histórico donde los efectos de las políticas neoliberales comprometían severamente la reproducción ampliada de la vida. En estas interacciones no participaban exclusivamente expertos o funcionarios estatales, como la literatura sobre las formas neoliberales de gobierno y de víctimas suele enfatizar, sino un conjunto de personas, centralmente mujeres, cuyas trayectorias de participación política se gestan dentro de un campo de disputa que establece ciertos compromisos redistributivos del Estado a partir del advenimiento de la democracia en 1980.

Si bien el cuerpo sufrido gozaba de cierto reconocimiento para entablar compromisos redistributivos y afectivos, se ponderaba fundamentalmente la capacidad de agencia puesta de manifiesto en la disposición para “arreglárselas”. Es decir, la capacidad de sobreponerse a situaciones adversas a partir de los recursos materiales y afectivos disponibles en los entornos de la vida cotidiana: changuear, cirujear, limitar relaciones violentas, reducir el consumo de sustancias psicoactivas, entre otras. Estas conductas, se creía, demostraban formas de dignidad del pobre, tal eran los términos utilizados. Al tiempo que se reconocían los efectos de procesos estructurales de desigualdad social, se celebraba la capacidad de agencia y el compromiso con ciertas reglas comunes, como la participación en la movilización social y en los proyectos comunitarios. Esta forma de constituir subjetividad era parte de una tradición de asistencia a la pobreza, que se establece firmemente a partir de la década de 1980, que acentúa el valor de la participación comunitaria de sujetos destinatarios de políticas sociales y dentro de la cual se habían construido trayectorias, liderazgos locales, aprendizajes y formas de saber-hacer. Es decir, una de las tradiciones más relevantes sobre la cual se apoyaba la proyección pública del movimiento de desocupados.

Redistribución y lenguajes de ciudadanía

En el año 1999, a más de mil kilómetros de Buenos Aires, en la ciudad de San Salvador de Jujuy, Milagro Sala, en ese tiempo Secretaria Gremial de la Asociación de Trabajadores del Estado, se abocó a la tarea de agrupar a personas desempleadas en barrios populares mediante la puesta en funcionamiento de “copas de leche” (Manzano 2015). Esta estrategia gremial guardaba relación con las intensas protestas registradas en esa provincia durante los años previos cuando la tasa de desempleo provincial se ubicaba en el 18 por ciento sobre la población económicamente activa y la subocupación alcanzaba el 10.4 por ciento. En efecto, comisiones de desocupados de Libertador General San Martín, San Pedro, Abra Pampa, Palpalá y San Salvador de Jujuy protagonizaron una veintena de cortes de ruta y calles durante la segunda quincena de 1997 en articulación con multisectoriales y el Frente de Gremios Estatales.²

Las copas de leche que dieron origen a la organización Tupac Amaru se vertebraban en torno a la redistribución de bienes, desde la provisión básica de alimentos hasta la entrega de ropa, útiles escolares y regalos de acuerdo con el calendario festivo. Tal como mostré en otro artículo (Manzano, 2023), estas copas también constituían instancias de socialización, especialmente para mujeres y jóvenes; numerosos testimonios las conciben como una oportunidad central para recuperarse o recobrarse de situaciones anímicas asociadas con tristeza, soledad, depresión, el consumo de sustancias psicoactivas y el robo. En esta dimensión, al igual que mis registros para el caso del Gran Buenos Aires, las copas de leche funcionaban como encuentros dados a la comunicación y contención emocional, así como a la creación de compromisos con categorías específicas de la población barrial, centralmente niños, niñas y adultos mayores (“los abuelos”) a través de la comensalidad.

Sin embargo, la historia del movimiento Tupac Amaru se redefine profundamente a partir de 2004 cuando sus integrantes se dan a la tarea de conformar cooperativas para construir viviendas en el marco del Programa Federal de Emergencia Habitacional dependiente del Ministerio Nacional de Planificación Federal, Inversión Pública y Servicios durante el gobierno de Néstor Kirchner (2003-2007). Con la aspiración de refundar el Estado tras los programas neoliberales de la década de 1990, los gobiernos kirchneristas promueven una concepción del trabajo como garantía de inclusión, seguridad de reproducción social, fuente de dignidad y factor de ciudadanía. Diferentes intervenciones gubernamentales a lo largo de todo este período intentan convertir a beneficiarios de políticas de transferencia condicionada de ingresos en objeto de políticas que promueven la asociación en cooperativas para la construcción de viviendas, mejoramientos urbanos o para la producción de distintos bienes con el fin de su comercialización a escala de mercado. Las cooperativas funcionaron, al menos en el caso de Jujuy, como una pieza fundamental de las políticas de redistribución del ingreso que impulsaron los llamados gobiernos progresistas.

El trabajo en cooperativas representó una inflexión en la historia de la Organización Barrial Tupac Amaru así como en las dinámicas sociales de la provincia de Jujuy. La antropóloga Elizabeth Gómez sostuvo que “a partir, mediante y por” la Tupac Amaru se organizaron las relaciones sociales de producción y reproducción social que hacen al sustento material de gran parte de la población provincial (Gómez, 2018). En torno a los requerimientos de las cooperativas se desarrollaron diversos emprendimientos para lograr el autoabastecimiento de materiales de obra, entre ellos, una bloquera para producir caños de hormigón y bloques, una metalúrgica para elaborar las aberturas (puertas y ventanas), una fábrica textil y otra de muebles.

De este modo, en el corazón de la urbanización popular de Alto Comedero comenzó paulatinamente a distinguirse el barrio de 3000 viviendas que han construido las cooperativas de trabajo inscriptas en la Organización Barrial Tupac Amaru durante el periodo comprendido entre los años 2004 y 2015. Estas cooperativas también construyeron infraestructuras básicas para la provisión colectiva de distinta clase de bienes y servicios: puestos de salud, un Centro Modelo Integral de Rehabilitación (CEMIR), canchas de rugby, fútbol y básquet, las escuelas primaria Bartolina Sisa y secundaria Olga Arédez, un moderno centro cultural con salas de teatro y cine, y el símil del Templo de Kalasasaya³, que funcionaba como centro político y ceremonial del barrio, a cuyos pies se erigía un parque acuático –con una extensa piscina a cielo abierto- y otro con réplicas de animales prehistóricos.

Las cooperativas asociadas a la Organización Barrial Tupac Amaru vitalizaron los circuitos redistributivos y el flujo de consumo a escala provincial. Con relación a ello, esta organización pasó a ocupar un lugar prominente en la estructura del empleo de la provincia con la creación de 5000 puestos laborales, ubicándose detrás del sector público que registraba 48673 hacía el año 2006 y del Ingenio Ledesma con 5086 en el año 2007 (Aramayo, 2009).⁴ Al calendario del cobro salarial del empleo público, que en San Salvador de Jujuy se difunde a través de la radio, la televisión y la prensa gráfica, se sumaba el comentario social extendido acerca del día en que cobraban “los tupaqueros”.

Tal como pude observar en mis estadías de trabajo de campo, el día que percibían su paga los miembros de la Tupac Amaru se convertía en una señal para que se montaran a lo largo de la calles puestos de venta de comida, bebidas, DVDs y juguetes infantiles, además, se colmaban bares de la antigua terminal de ómnibus, kioskos para recargar teléfonos celulares, comercios de electrodomésticos y supermercados. Además, los puestos de trabajo permitían el acceso a un dispositivo de servicios y protecciones que la propia organización creaba y mantenía a partir del excedente productivo de las cooperativas. En una cartilla se promocionaban servicios de medicina clínica, pediatría, oftalmología, traumatología, odontología, laboratorio dental, masoterapia, fisioterapia, radiología, ginecología, obstetricia, farmacia, laboratorio, cardiología y psicología. También se ofrecían servicios de sepelios y medicación gratuita

Con un carácter extraordinario operaban otros mecanismos de redistribución que reforzaban el acceso a distinta clase de bienes, tales como sorteos (motos, bicicletas, autos, televisores y electrodomésticos, entre otros premios posibles), entrega de cajas con productos navideños o bonos de dinero extra cuando se alcanzaba una meta productiva que requería tareas complejas en poco tiempo. A la par, la Organización Tupac Amaru ocupaba las calles centrales de la ciudad para practicar grandes rituales de distribución en el marco de los festejos de Reyes Magos y el Día de la Niñez. La prensa local estimaba que, en cada uno de esos eventos, que progresivamente se habían incorporado al calendario oficial de celebraciones provinciales, participaban aproximadamente cien mil personas (Manzano, 2023).

Al promediar el mes de octubre de 2014, cuando inicié la primera estancia de trabajo de campo con integrantes del movimiento Tupac Amaru, observaba serenamente, desde el extremo más alto del templo de Kalasasaya, los encuentros lúdicos de niños, niñas y jóvenes en las canchas de básquet y fútbol, recordando haber leído un cartel que expresaba: “Sí al deporte, no a la droga”. Pregunté a Rosana, en ese entonces secretaría de la escuela terciaria del movimiento, si esa leyenda indicaba un intento de rescatar a los jóvenes del consumo de drogas ilícitas, siguiendo el razonamiento aprendido a lo largo de mi investigación previa con el movimiento de desocupados de La Matanza. Rosana negó mi presunción y respondió enfáticamente: “¡NO, no! Eso era antes, pero la idea ya no es rescatar, ya fuimos saliendo de la urgencia. Esto tiene que ver con el bienestar, es una idea que la Flaca trajo de Cuba”.

Esta expresión que hacía énfasis en el bienestar y que distinguía esa apuesta colectiva de las estrategias de gestión de padecimientos asociadas a momentos de urgencia y crisis, me provocaron cierta sorpresa durante el trabajo de campo. En un nivel, remitía a la construcción del dispositivo de bienestar creado por el propio movimiento, pero era más que eso, porque también aludía a un proyecto ético y político de construcción de nuevas formas de subjetividad. A medida que el movimiento se apropiaba, a través de la movilización colectiva y el trabajo cotidiano, de una parte del excedente social centralizado por el estado nacional, aumentaba sensiblemente la cantidad de bienes y de dinero en circulación entre los sectores populares de la provincia (Manzano, 2015).

Este proceso permitió desplegar proyectos que deliberadamente procuraban producir un tipo particular de persona virtuosa y nuevos modos de subjetividad. Para ello se apelaba al lenguaje de la ciudadanía como conjunto de prácticas de participación política antes que como la propiedad de un estatus dentro de una comunidad nacional (Lazar, 2013). Esto refiere a la construcción de una comunidad política particular (los tupaqueros) que establecía criterios específicos de pertenencia, la puesta en acto de un proyecto de formación o re-constitución de sujetos y la ocupación permanente del espacio público para reclamar derechos que se consideraban negados a poblaciones subalternizadas.

El trabajo en las cooperativas de construcción de viviendas establecía un lenguaje común para dar cuenta del tiempo transcurrido en el movimiento, así como de los cambios operados sobre la gestión del self: culminar procesos de escolarización y formación educativa, lograr tareas de mayor prestigio dentro de la organización, formar una familia, acceder a una vivienda y reconocerse en nuevas identidades sexuales y étnicas, entre otras. Las personas, como agentes morales, testimoniaban corporalmente el esfuerzo y el sacrificio para generar cambios profundos en la sociedad jujeña como la participación activa en la creación de vida urbana (la extensión de la capa asfáltica sobre las avenidas principales, máquinas regadoras y aplanadoras de las calles internas, escuelas, correos postales, puestos de salud y el centro cultural, entre otros indicadores) y de nuevas posibilidades para el acceso al trabajo, la vivienda, la salud, el ocio y los funerales dignos.

La educación y la escolarización actuaban decisivamente en el intento deliberado por crear un determinado tipo de persona sobre la base del cultivo de virtudes morales (Lazar 2013). Para ser más precisos, las personas definían el vínculo con la Tupac Amaru en términos de aprendizaje para referirse al entrenamiento en nuevos oficios pero también a la culminación de la escolarización formal en las escuelas inscriptas en el movimiento, la formación en educación superior, la adquisición de habilidades organizativas y modos de ser con los demás, de reclamar ante quienes ejercían el poder o de disponer el cuerpo de un modo menos desigual (Manzano, 2016).

Un proyecto moral que incentivaba el compromiso con el cuidado de sí mismos a partir de exigencias de higiene que debían aplicarse sobre los espacios y los cuerpos. Quienes residían en barrios construidos por el movimiento debían ordenar su vida diaria bajo una serie de regulaciones relativamente estrictas: respetar la escala cromática del sector en el que se ubicaba la vivienda asignada; renovar la pintura de las fachadas periódicamente; mantener la limpieza y cuidar de jardines y plantas. Los sonidos en el barrio también eran objeto de regulación y de apreciación pública, el exceso de ruido, como escuchar música a alto volumen o peleas entre parientes, solía ser objeto de intervención del área de seguridad. Como parte de la vida común, las familias que habitaban el barrio también debían contribuir con trabajo y alimentos a grandes eventos que fueron instalándose en el cronograma oficial de las festividades de Jujuy: Día Reyes y Día de la Niñez o rituales propiciatorios en el Templo de Kalasasaya como la celebración de la Pachamama o el Inti Raymi. Además, debían mantener a los animales domésticos bajo vigilancia veterinaria y someterse ellos mismos a controles de salud que gestionaban agentes sanitarios.

A la par, se instaba a la limpieza y el planchado de la vestimenta, al uso de perfumes sobre axilas y a la salud bucal. A este respecto, Beto y Juan comentaban:

-Beto: en una asamblea, ella (refiriéndose a Milagro Sala) hacía subir al escenario y decía: “¿cómo un encargado de cooperativa puede estar vestido así, la camisa sin planchar, qué ejemplo vas a dar?’ Vayan, compren una plancha en la feria como yo, pero la ropa, no importa que seas pobre, tiene que estar planchada y prolija”. También con los dientes, el que no se había arreglado los dientes no cobraba hasta que se lo arreglara, porque no había excusas se podían hacer los dientes gratis. Vos veías que cuando se acercaban los días de cobro pedían permiso en la cooperativa para ir a arreglarse los dientes.

-Juan: Es como que ella quería que no nos sintiéramos menos. Yo andaba en cosas malas, en la calle, tirado, robando y después verme de traje, porque a veces nos hacía poner traje para las fiestas, mis amigos me veían que salía y no entendían nada. Aparte porque tenía que hablar con los ingenieros, los arquitectos, y eso de ver que les podía hablar, que te respetaban, eso que me dio ella, esa oportunidad, es invalorable. (Entrevista conjunta de la autora a Beto y Juan, quienes habían sido presidentes de cooperativas, 14 de mayo de 2017)

En ese intento deliberado por reconstituir a las personas se intervenía de manera activa sobre la crianza y los comportamientos de niñas, niños y jóvenes mediante el funcionamiento del centro cultural, escuelas y campos de deporte. En la carátula impresa de un libro de visitas que se encontraba en la biblioteca del centro cultural se podía leer: “Para ser tupaquerito hay que ser: el mejor deportista. El mejor artista. El mejor alumno. El mejor hijo”. Este modo de compromiso y de creación de persona se solía ejercer y premiar en instancias públicas, como pruebas de matemática, olimpiadas de filosofía, concursos de baile o competencias deportivas.

El intento deliberado de creación de determinado tipo de persona sobre la base del cultivo de virtudes morales (Lazar 2013), ponía de relieve un conjunto de obligaciones que se ponderaban en sintonía con el derecho al bienestar. Esto implicaba posicionarse en un campo de disputa históricamente constituido para hacer reclamos en términos de derechos sociales. Una de las consignas más populares era: “¿Quiénes somos?: Tupac Amaru. ¿Qué queremos?: Trabajo, educación y salud. Vamos por más!”. La Tupac Amaru como fuerza colectiva afectó las relaciones de dominación estructuradas en espacios urbanos desde el periodo colonial y parcialmente trastocadas en el período independiente, que algunos sintetizan con la categoría de jujeñidad (Manzano, 2023). Esta categoría designa habitantes identificados con valores asociados al mundo blanco, como lo urbano, lo masculino, la propiedad y los privilegios. Como parte de ese orden emergió un modelo normalizado de acceso a la ciudad que fue puesto en cuestionamiento cuando personas posicionadas en términos de clase social, etnia y sexualidad irrumpieron en la centralidad urbana a través de manifestaciones, desfiles o simplemente consumiendo distintas clases de bienes en restaurantes, confiterías o heladerías que hasta ese momento eran vistos como parte de la experiencia de otros sectores sociales. En este marco de agudización del conflicto político, quienes integraban la Tupac Amaru se sabían depositarios de imágenes que los recortaban como vagos, violentos, ignorantes, corruptos, indios y cochinos.

Los tupaqueros, como se denominaban a sí mismos, irrumpieron en ese ordenamiento poniendo en juego la denuncia por la exclusión y la incorporación a través de la reivindicación de diferencias. Tanto a nivel cotidiano como en eventos extraordinarios, se exaltaba el orgullo de la identidad como trabajadores. Trabajadores que simultáneamente eran confrontados con una larga temporalidad de reconocimiento étnico; así, celebraciones como la Pacha Mama los primeros de agosto y el Inti Raymi en el solsticio de invierno, se convertían en ocasiones para repasar trayectorias familiares y hallar sus puntos de contacto con el mundo indígena. Ese mundo indígena en Jujuy, como advirtieron otros estudios, refiere a una población originaria pero derrotada, convertida durante buena parte del siglo XX en marcadores étnicos de mercados laborales segregados (Manzano, 2023). Además, el movimiento instauró formas de reconocimiento de diversidades sexuales a través de marcos afectivos de colaboración para que decenas de personas pudiesen asumir afirmativamente sus identidades ante sus propias familias y ante el resto de los integrantes de la Organización Barrial Tupac Amaru. Por otra parte, la labor cotidiana en obras y en copas de leche hacía parte de una política singular sobre las sensibilidades de género, al asignar a los varones tareas de provisión alimentaria y a las mujeres la construcción de viviendas e infraestructuras. A este respecto, en una entrevista Kari comentaba:

Antes se decía que las mujeres que entraban a las cooperativas se volvían locas, que se metían con otros hombres, ese era el rumor siempre. El papá de mi nena no tenía trabajo, pero era de ese pensamiento; él changueaba nomás, entonces yo me decidí y me metí igual en obra. (Entrevista conjunta de la autora a Kari, Azu y Luci, integrantes de la Tupac Amaru, 14 de junio de 2016)

De acuerdo con estos hilos de historicidad, algunos sostienen que la Organización Barrial Tupac Amaru se inscribe en la tradición combativa de la provincia que reclama mayor inclusión en el sistema social mediante la ampliación de márgenes de ciudadanía, reconfiguración de la distribución de la riqueza y reclamo de interlocución política con poderes nacionales (Gaona y Ficoseco, 2012). En particular, la experiencia de la Tupac Amaru puede ser mejor comprendida atendiendo a enfoques sobre los lenguajes de ciudadanía que atienden a las prácticas de construcción de membresía y a proyectos éticos de producción de determinado tipo de personas y de subjetividades (Lazar, 2013).

A diferencia de mi estudio con el movimiento de desocupados del Gran Buenos Aires en el contexto de crisis de los programas neoliberales de la década de 1990, en este caso se advertía la construcción de una comunidad política particular, que rivalizaba con el estado provincial y reclamaba un tipo particular de pertenencia. Con relación a ello, se desplegaba un proyecto deliberado de construcción de un sujeto activo que disputara la configuración de relaciones de poder provincial para reformar los ordenamientos de clases, étnicos y sexuales. Esta construcción se manifestaba a través de fuertes regulaciones colectivas sobre las conductas y los cuerpos que iban desde los comportamientos esperados en los espacios íntimos del habitar hasta las prácticas ejercidas en los espacios públicos de la ciudad.

Palabras finales

En este artículo hemos analizado cómo los procesos de redistribución social se configuran en disputas colectivas y en instancias afectivas y éticas en las que se gestionan padecimientos y formas de bienestar, y se crea determinado tipo de subjetividad. A lo largo de los últimos cuarenta años, los movimientos sociales han construido criterios locales de justicia para reorganizar la distribución de recursos entre sectores populares. Estos criterios se inscriben en normas y costumbres que, siguiendo a Thompson (1995), hacen parte de una economía moral que se sostiene en nociones legitimadoras de justicia social y dignidad. La lucha colectiva y el trabajo cotidiano en proyectos comunitarios se transformaron en criterios centrales tanto para disputar el excedente social como para participar de su redistribución. En tal sentido, los movimientos han venido actuando dentro de los parámetros fijados por un campo de disputa, negociación y contención que se forma con el advenimiento de la democracia en nuestro país y que establece ciertos compromisos redistributivos del Estado para garantizar la reproducción de la vida de poblaciones empobrecidas.

El carácter agencial de los procesos de redistribución social toma carnadura en encuentros cotidianos y en diversas formas de construcción de subjetividades. Como hemos intentado mostrar, en el caso del movimiento de desocupados, que actúa en un contexto de extrema crisis social con el consecuente vaciamiento de bienes y dinero en las redes populares, el cuerpo sufrido gozaba de cierto reconocimiento para entablar compromisos redistributivos y afectivos. Sin embargo, se ponderaba fundamentalmente la capacidad de agencia puesta de manifiesto en la disposición para “arreglárselas”. Esta forma de constituir subjetividad era parte de una tradición de asistencia a la pobreza, que se establece firmemente a partir de la década de 1980 y sobre la cual se apoyaba la proyección pública del movimiento de desocupados. A diferencia, en el caso de la Tupac Amaru se desplegaba un proyecto deliberado de construcción de un sujeto activo y virtuoso a gran escala, capaz de disputar públicamente la configuración histórica de relaciones de poder provincial para reformar los ordenamientos de clase, étnicos y sexuales. Esta construcción se manifestaba a través de fuertes regulaciones colectivas sobre las conductas y los cuerpos que darán lugar a nuevas confrontaciones y contradicciones.

Finalmente, de cara al contexto sociopolítico actual de la Argentina y la región, este artículo deja planteadas algunas cuestiones en torno a los procesos de redistribución social sobre los cuales han intervenido de manera decisiva los movimientos sociales. A lo largo de cuarenta años, se ha configurado una tradición de intervención estatal y de auto-organización popular en torno a la redistribución social. Como parte de estas relaciones, se han fortalecido trayectorias y biografías políticas locales, se han densificado tramas de relaciones colectivas, se ha producido conocimiento encarnado y se han instituido compromisos afectivos con diferentes categorías de la población tales como niños, niñas y adultos mayores. Bajo un programa que promueve la radicalidad del mercado, el gobierno argentino procura deliberadamente quebrar este marco de relaciones de disputa, negociación y contención que imponía ciertos compromisos redistributivos del Estado para garantizar bajo ciertos parámetros la reproducción social de sectores empobrecidos. El quiebre de este marco pone de manifiesto un creciente uso de la coerción, situación que a nivel provincial se anticipa casi diez años con el caso de la Organización Barrial Tupac Amaru, mediante la estigmatización y la persecución a integrante de movimientos sociales populares, equiparando a este tipo de organizaciones con la figura jurídica penal de asociaciones ilícitas.

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Notas

Recepción: 02 mayo 2026

Aprobación: 01 junio 2026

Publicación: 01 agosto 2026

Obra bajo Licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-CompartirIgual 4.0 Internacional

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